La ripresa della tradizione logica scolastica nella Germania delle theologische Streitigkeiten

Testo [non modificato] dell'intervento tenuto al convegno Pensiero medievale e modernità organizzato dalla Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, 12-13 settembre 1996.

L'espressione 'logica medievale' ha ormai probabilmente per la comunità degli studiosi una connotazione piuttosto definita, nonostante la pluralità di autori, opere, posizioni che possiamo inglobare in questa categoria, e nonostante il notevole lavoro di ricerca e di approfondimento che resta in molti casi da compiere. Assai più fluttuante e nebuloso, tuttavia, è il quadro che si presenta a chi si interessi di storia della logica non appena ci si avvicini al confine a noi cronologicamente più vicino di questa galassia teorica, e soprattutto non appena si tenti di attraversarlo. Dove (e quando) finisce la 'logica medievale'? E secondo quali categorie classificare e interpretare la riflessione logica del periodo immediatamente successivo?

Naturalmente, non è affatto ovvio che categorizzazioni rigide siano lo strumento migliore per cogliere, in questo come in altri casi, i volti spesso variegati della storia del pensiero. Pure, l'incertezza interpretativa, la difficoltà di stabilire rotte e punti di riferimento sicuri, l'abbondanza di terre inesplorate che lo storico della logica si trova davanti volendo percorrere il cammino che porta approssimativamente dalla metà del quindicesimo alla metà del diciassettesimo secolo, sono veramente notevoli, e meritano qualche considerazione. Tanto più che all'altro estremo del cammino sembrerebbe trovarsi nuovamente 'terreno solido', almeno per quanto riguarda la figura più rilevante della seconda metà del diciassettesimo secolo: la logica di Leibniz è infatti campo di studio abbastanza familiare, e relativamente ben esplorato.

Cosa c'è in mezzo? Alcuni tentativi di classificazione per la verità ci sono: Jenny Ashworth - l'ha ricordato Luca Bianchi nel suo intervento - caratterizza come post-medieval il periodo fra il quindicesimo e il diciassettesimo secolo[1] , concentrandosi soprattutto su un gruppo di maestri di tradizione scolastica attivi nel sedicesimo secolo. Una scelta terminologica apparentemente neutrale, almeno sotto il profilo della caratterizzazione teorica, ma che tende per altro verso a sottolineare i legami di molti fra gli autori da lei studiati con la tradizione logica medievale; Lisa Jardine si sofferma invece sugli autori che verso la tradizione logica medievale hanno un atteggiamento più esplicitamente critico - Valla, Agricola, Ramo - caratterizzandoli come humanist dialecticians[2] ;  il termine renaissance logic è usato abbastanza di frequente - ad es., accompagnato dal più specifico renaissance nominalism, da Jeff Coombs[3] nel discutere le teorie di un gruppo di autori che presenta larghe sovrapposizioni con quello analizzato da Jenny Ashworth; Wilhelm Risse utilizza l'espressione Logik der Neuzeit per comprendere tutto il periodo 1500-1780, ricorrendo a etichette specifiche - i cui confini sono di necessità spesso fluttuanti - per caratterizzare le diverse posizioni teoriche[4] . Risse distingue programmaticamente, fin dall'introduzione della sua Logik der Neuzeit, sette categorie: la logica retorica dei ciceroniani, l'aristotelismo ciceronizzante dei melantoniani, il ramismo, l'aristotelismo 'puro', lo scolasticismo, la scuola sistematica e quella lullista. Nel corso della trattazione, tuttavia, compaiono numerose etichette alternative (Rhetoridialektiker, Synkretisten, Humanistisch-Aristoteliker, Philippo-Ramisten, Eklektiker...). Va detto, peraltro, che Risse si concentra soprattutto sul problema dell'oggetto della logica: la scelta di classificare da questo punto di vista un autore nell'una o nell'altra delle categorie proposte, può risultare discutibile una volta che si esaminino le posizioni dell'autore in questione relativamente ad altri problemi.

Sappiamo bene che suddivisioni e categorizzazioni - spesso tutt'altro che pacifiche - non mancano neanche nell'ambito della logica medievale; tuttavia, l'impressione generale di un lettore che 'superi il confine' può senz'altro essere quella del passaggio da una situazione relativamente ordinata, con punti di orientamento definiti, a una situazione di grande disordine. Anche perché le molte 'logiche' che queste etichette caratterizzano si presentano spesso come radicalmente eterogenee nei presupposti, nelle finalità, nell'articolazione della trattazione, negli esiti teorici. Almeno in campo logico, si potrebbe quasi essere tentati di caratterizzare il passaggio tra medioevo e modernità proprio attraverso questo progressivo 'aumento dell'entropia'.

Quanta parte del quadro fin qui delineato dipende solo dalla scarsa familiarità del lettore contemporaneo con la logica del XVI e della prima metà del XVII secolo, e quanta corrisponde invece a un tratto specifico del periodo preso in considerazione? E - se realmente vi è stata - quali sono le radici e le caratteristiche della dispersione teorica appena ricordata? Vi è infine una questione valutativa - e dunque assai delicata - che è difficile evitare: davvero questa dispersione corrisponde a un impoverimento e a una perdita di interesse dei manuali logici del Cinquecento e del Seicento? Problema quest'ultimo, si diceva, difficile da evitare se perfino una studiosa come la già ricordata Jennifer Ashworth, che allo studio della produzione manualistica di questo periodo ha dedicato notevoli sforzi ed energie, nota in maniera piuttosto decisa che a suo avviso

Si tratta di questioni che non ho naturalmente la pretesa di esaurire in questo intervento, ma che vanno almeno ricordate volendo discutere del rapporto fra pensiero medievale e modernità in campo logico. L'osservazione abituale - e assolutamente corretta - secondo cui l'influsso della logica medievale - anche di quella più marcatamente 'tecnica', contro la quale soprattutto si erano scagliati gli autori di tradizione retorica e ramista - dura ben più a lungo di quanto non si tenda talvolta ad ammettere, costituisce infatti solo una parte del quadro complessivo: restano da capire le ragioni di questo fenomeno, e soprattutto la sua articolazione.

Nel seguito del mio intervento, affronterò alcuni di questi problemi dalla prospettiva specifica che mi è più familiare, quella della produzione logica di ambito universitario in Germania fra 1550 e 1650. Ci sono due aspetti che mi sembrano fondamentali, e che hanno una influenza diretta e difficile da sopravvalutare sulle opere che ho studiato: le metodologie e le forme istituzionali dell'insegnamento universitario da un lato, e il contesto politico-religioso - in particolare le controversie interconfessionali - dall'altro.

Per quanto riguarda il primo aspetto, va detto che le università della Germania protestante attraversano fra la prima metà del XVI e la prima metà del XVII secolo uno sviluppo nel quale possono essere distinte, pur senza traumatiche soluzioni di continuità, sostanzialmente due fasi. La prima metà del XVI secolo è segnata dal parziale abbandono di alcuni aspetti del tradizionale insegnamento 'scolastico' tardo-medievale e dall'assorbimento di elementi 'umanistici', con una notevole enfasi sull'insegnamento delle lingue classiche, la tendenza a privilegiare la retorica rispetto alla logica, e una apertura verso i nuovi indirizzi di filosofia della natura[6] . A cavallo fra la fine del XVI e l'inizio del XVII secolo si assiste invece a un ritorno a forme di aristotelismo più tradizionale, con una decisa accentuazione del ruolo della metafisica, il recupero della distinzione fra logica e retorica, e un'ampia utilizzazione di strumenti logici nell'ambito del discorso teologico.

Questo sviluppo potrebbe essere seguito in dettaglio attraverso molti indicatori, dall'evoluzione delle pratiche di insegnamento ai mutamenti nelle cattedre attivate dalle singole università, dai cambiamenti dei curricula didattici agli argomenti prescelti per le dispute accademiche. In parte, ho cercato di darne conto in altra sede[7] ; qui mi limiterò a ricordare qualche esempio, come l'introduzione e la successiva perdita di rilievo della declamatio, innovazione umanistica di ispirazione retorica e ciceroniana che per un breve periodo pare insidiare la disputatio nel ruolo di pratica scolastica fondamentale, o la vicenda davvero sintomatica della decisione di abolire i tradizionali gradi accademici di baccalaureus, magister e doctor, presa a Wittenberg nel 1523 (sulla scorta di Matteo 23,8: «ma voi non fatevi chiamare 'Rabbi', perché uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli») ma rivista già nel 1533, con la reintroduzione del curriculum tradizionale[8] .

Un'evoluzione simile è riscontrabile in campo più strettamente logico. Com'è noto, Lutero aveva violentemente polemizzato contro la filosofia aristotelica, ed era stato assai critico verso il collegamento troppo stretto fra filosofia (e in particolare logica) e teologia[9] , collegamento che aveva costituito una delle caratteristiche principali della teologia scolastica. Ma già l'atteggiamento di Lutero verso la logica - da lui conosciuta attraverso Jodocus Trutvetter, probabilmente il più importante logico tedesco dei primi anni del XVI secolo - non era stato così negativo come la sua polemica antiaristotelica e antiscolastica potrebbe lasciar supporre: un dato, questo, già ben sottolineato da Theodor Dieter nel suo intervento. Del resto, Lutero stesso si considerava in qualche misura occamista, e aveva definito Ockham «scholasticorum doctorum sine dubio princeps et ingeniosissimus»[10] . Pur opponendosi al suo impiego nei settori più delicati della teologia, come la dottrina trinitaria, Lutero concordava sull'utilità della logica aristotelica nel campo della filosofia naturale, sostenendo tuttavia la necessità di riformarne l'insegnamento, abbreviandone e semplificandone la trattazione[11] . E' questo il compito che si assumerà Melantone[12] .

E' difficile sottovalutare l'importanza delle opere logiche di Melantone, non solo per la loro diffusione (fra il 1547, anno della prima edizione, e il 1600 gli Erotemata dialectices conoscono oltre cinquanta edizioni, e rappresentano il principale testo di logica della Germania luterana), ma anche per il fatto che esse mostrano uno sviluppo interno in qualche misura analogo a quello sopra delineato, e che avrebbe caratterizzato l'insieme della logica protestante nel corso del secolo seguente. Le prime due versioni della dialettica di Melantone - la Compendiaria dialectices ratio del 1520 e i Dialectices libri IV del 1528 - mostrano infatti una impostazione fortemente influenzata dalla dialettica 'umanista', e in particolare da Agricola. Ma gli Erotemata dialectices rivelano un mutamento di prospettiva: Melantone non nomina più Cicerone ed Agricola fra le proprie auctoritates, si pone l'obiettivo di seguire fedelmente l'insegnamento aristotelico, e sottolinea con decisione l'utilità della dialettica per la teologia[13] - una preoccupazione che torna in una reportatio delle sue lezioni di logica dell'epoca[14] . Come osserva Risse, si tratta di una logica «nelle sue assunzioni di base nuovamente scolastica, e non più umanistica»[15] - anche se va tenuto presente che gli influssi umanistici, pur se ridimensionati, restano ancora chiaramente avvertibili.

L'influsso della auctoritas di Melantone in campo logico è in parte rappresentato proprio da questo progressivo, cauto passaggio da una logica di impostazione prevalentemente umanista a una logica almeno parzialmente reindirizzata sui binari di un aristotelismo più tradizionale. Dal punto di vista strettamente dottrinale, peraltro, la logica di Melantone non si impone come modello rigido: già in Sarcerius, la cui Dialectica (1536) dipende direttamente da quella di Melantone, la trattazione di un problema centrale quale quello del rapporto copula-predicato si allontana da quella degli Erotemata[16] .

Vi sono almeno due fattori - uno interno e uno esterno - che debbono essere tenuti presenti nel cercare di spiegare la relativa scarsità di discepoli fedeli della logica melantoniana[17] . In primo luogo, è proprio l'impostazione pedagogica della logica di Melantone che impedisce che essa possa trasformarsi in un modello esaustivo dal punto di vista dottrinale: inevitabilmente, un'opera nata con intenti pedagogici finisce per lasciare spesso insoddisfatte le richieste di approfondimenti, e si presta d'altro canto a integrazioni ed esegesi a partire da punti di vista anche assai lontani l'uno dall'altro - basti pensare al fatto che agli insegnamenti di Melantone rimanderanno sia i cosiddetti filippo-ramisti, che tenteranno di conciliarli con le posizioni di Ramo[18] , sia molti 'aristotelici'.

In secondo luogo (e si tratta del fattore esterno) va tenuta presente l'importanza del confronto con la dialettica ramista, che accompagna lo sviluppo della logica protestante fino ai primi decenni del XVII secolo, intrecciandosi con gli influssi degli aristotelici italiani e spagnoli. L'avversione dei logici protestanti verso l'impostazione ramista si fa progressivamente sempre più decisa nel periodo che va all'incirca dal 1570 al 1640. Si tratta di un dato di fatto di estremo rilievo: se infatti la posizione protestante in quest'ambito si risolvesse tout court in una critica radicale della tradizione logica scolastica, Ramo potrebbe sembrare un naturale alleato. Per quali motivi si trasforma invece, e progressivamente, in uno degli avversari più ferocemente criticati? Certo, incidono anche i fattori religiosi: va ricordato infatti che Ramo era visto come un martire della causa calvinista, ucciso a Parigi nella notte di S. Bartolomeo, e non è un caso che ai tentativi di conciliare dal punto di vista teorico Ramo e Melantone corrispondesse in campo teologico-politico una certa vicinanza fra le posizioni calviniste e quelle dei 'filippisti'[19] , che nel nome di Melantone tendevano a contrapporsi ai luterani 'ortodossi'  o gnesioluterani. Spesso, i filippisti erano veri e propri 'criptocalvinisti', ed erano considerati dagli ortodossi alla stregua di pericolosi avversari[20] .

L'elemento fondamentale risiede tuttavia, a mio avviso, nel fatto che i logici luterani si rendono ben presto conto di aver bisogno di molti fra gli strumenti teorici scolastici - e proprio di quelli più impietosamente attaccati da Ramo. Fra i motivi della nuova svolta, un ruolo centrale è giocato dai contrasti interconfessionali. Può essere ricordata l'efficace (anche se indubbiamente un po' semplicistica) sintesi che di questo processo propone Edwald Horn, secondo il quale dopo l'iniziale fase umanistica i conflitti sull'interpretazione dei dogmi fra luterani e calvinisti e fra cattolici e protestanti «indeboliscono l'amore per la letteratura dell'antica Grecia e di Roma». Con l'attenzione centrata sulle tematiche connesse alle dispute interconfessionali, dato che i teologi erano per lo più preposti alle attività di insegnamento universitario, era naturale che la dogmatica divenisse il settore principale dell'insegnamento. Contemporaneamente, l'insegnamento del latino scritto e parlato «diveniva solo un mezzo per raggiungere un fine», quello del successo nelle dispute, che richiedeva il recupero della logica e della retorica scolastiche[21] .

Nel dibattito teologico, il campo cattolico, guidato dai Gesuiti, riesce così a imporre la scelta delle proprie armi, costituite in primo luogo dall'apparato teorico elaborato dalla cosiddetta 'seconda scolastica' spagnola[22] . I teologi protestanti, paladini di una religione che avrebbe voluto evitare le eccessive sottigliezze interpretative, non dispongono di armi altrettanto affilate, e devono rivolgersi, per pararne i colpi (e per colpire a loro volta), a quelle dell'avversario. Già i protagonisti di questa evoluzione mostrano di avere perfetta coscienza di una delle sue cause principali[23] : la filosofia aristotelico-scolastica è reintrodotta dai teologi protestanti perché essi ritengono «absque ea non posse cum Jesuitis recte disputari»[24] . Le stesse armi, peraltro, si prestavano perfettamente a essere usate non solo nelle controversie col campo cattolico, ma anche in quelle fra le varie confessioni protestanti, e in quelle interne allo stesso mondo luterano.

Nelle università tedesche dei primi anni del XVII secolo entrano così con prepotenza gli autori iberici - De Soto, Fonseca, i Conimbricensi, Suárez, Toledo, Mendoza, Vasquez, Pereira, Bannes - che propongono da un lato modelli di commentari aristotelici che la Germania protestante pareva aver messo da parte durante la prima fase della riforma, dall'altro e contemporaneamente modelli testuali nuovi, in primo luogo quello costituito dalle Disputationes metaphysicae di Suárez, pubblicate nel 1600[25] a Mainz (la prima edizione era apparsa nel 1597 a Salamanca).

La reintroduzione della metafisica nelle università tedesche avviene fra la fine del XVI e i primi decenni del XVII secolo, con estrema rapidità. Si tratta di uno sviluppo percepibile anche a livello istituzionale: se da un lato si moltiplicano le cattedre di metafisica - che nelle università di nuova fondazione, ad esempio Altdorf, sono subito introdotte come parte integrale del curriculum[26] - dall'altro si riduce fortemente l'enfasi sullo studio delle lingue classiche, e in particolare del greco; la lettura di Aristotele nel testo greco tende così a scomparire, sostituita da quella dei compendi[27] .

E' interessante notare, dunque, che almeno nel caso della 'scolastica protestante' tedesca non si può parlare in senso stretto di una pura continuità con la tradizione scolastica precedente. Si tratta piuttosto di un consapevole e volontario recupero, che segue alla soluzione di continuità rappresentata dalla ventata umanistica immediatamente seguente la riforma, una ventata che era arrivata a incidere sicuramente sui contenuti, e in parte anche sulle pratiche dell'insegnamento. Le università e i docenti protestanti hanno scelto di ritornare alla scolastica.

Anche come risultato di questo processo, la subordinazione degli studi filosofici alla teologia appare, in questa fase, in certo senso più forte che negli anni immediatamente seguenti la riforma.[28] Questo fattore può favorire la tentazione di considerare in qualche misura un 'regresso' lo sviluppo che ha luogo fra la fine del XVI e l'inizio del XVII secolo; Paulsen, ad esempio, vede in questo periodo la lotta fra una tendenza (sostanzialmente negativa) alla subordinazione della ragione alla fede, di matrice specificamente cattolica ma assorbita anche in campo protestante al momento della costituzione di una 'ortodossia', e una opposta (e positiva) tendenza «moderno-nazionale e realistica»[29] . Non si intende entrare qui in giudizi di questo tipo, sempre fortemente condizionati dai parametri di riferimento culturale dell'interprete; va tuttavia sottolineato il rischio che la percezione di un uso indubbiamente 'strumentale' - in funzione della ricerca teologica - delle teorie logiche e filosofiche, finisca per nascondere l'interesse dei risultati eventualmente conseguiti in tali campi.

Dal nostro punto di vista, preme piuttosto sottolineare che all'inizio del XVII secolo le università tedesche non si accontentano di recuperare, con la mediazione iberica e cattolica, molta parte dell'armamentario logico di tradizione scolastica, comprese sezioni forse poco sospettabili, dalle discussioni sugli insolubilia a quelle sui diversi tipi di oppositio, dalle teorie modali (il campo del quale mi sono più direttamente occupato) alla discussione sulla teoria delle relazioni: spesso approfondiscono e integrano questo materiale con elementi decisamente originali ed innovativi. In genere tale sviluppo è direttamente o indirettamente effetto dell'incontro fra una 'forma' rappresentata dai tradizionali strumenti logici di derivazione scolastica, e una 'materia' almeno in parte nuova, rappresentata dalle dispute interconfessionali sui dogmi. Ho cercato altrove[30] di documentare questo fatto con riferimento allo sviluppo che la discussione fra luterani e calvinisti sull'interpretazione della copula nella formula eucaristica hoc est corpus meum determina nel campo delle teorie sulla struttura della proposizione e in quello delle teorie modali. Si tratta di un caso che mi sembra particolarmente interessante, ma che non è isolato - e basta considerare la frequenza impressionante con la quale le proposizioni relative alle controversie sui dogmi sostituiscono, nei manuali logici, gli esempi assai più neutri di tradizione tardo-medievale al momento di fornire esemplificazioni o possibili controesempi delle regole logiche via via discusse.

E' proprio il collegamento strettissimo di logica e filosofia con la discussione teologica e le controversie interconfessionali - a loro volta strettamente connesse con la frammentazione politica (che si riflette anche nella lotta fra le singole università) - a provocare, nella Germania del periodo 1550-1650, un enorme aumento di quella che potremmo definire come 'microentropia teorica' (estrema varietà delle soluzioni proposte relativamente a singoli temi e problemi in campo logico), nel contesto di una uniformità di massima per quanto riguarda le pratiche scolastiche e la tipologia dei testi prodotti (manuali, raccolte di dispute, ecc.) e di una relativa (ma non assoluta) uniformità - perfino tra autori cattolici e protestanti - nelle tematiche affrontate.

Naturalmente, gli autori dei quali mi sono più direttamente occupato sono solo una piccola parte di quelli attivi nel periodo considerato, e la Germania costituisce un esempio estremamente significativo che tuttavia -  proprio per la particolare situazione di frammentazione politica e teologica del mondo universitario tedesco - non può essere acriticamente proiettato su altre realtà europee. Tuttavia, e con questa limitazione, mi pare che una osservazione conclusiva sia d'obbligo anche per quanto riguarda l'aspetto valutativo: conserva ancora un qualche interesse, al di là di quello meramente antiquario, la logica 'scolastica' tedesca del periodo 1550-1650? O su questo punto va condiviso il citato, drastico giudizio della Ashworth (che per la verità non aveva probabilmente in mente la produzione logica di ambito tedesco)?

Con tutte le cautele del caso, e ferma restando una notevole perplessità per la tendenza spesso eccessiva degli storici della logica a troppo valutare, e soprattutto a troppo spesso valutare utilizzando criteri del tutto esterni al periodo considerato, nel caso dei testi che ho studiato mi sentirei di dare un giudizio assai più positivo: almeno nel caso di alcuni autori e di alcune opere, gli elementi originali non mancano, e proprio la varietà quasi 'sperimentale' delle soluzioni proposte presenta motivi di interesse non solo strettamente tecnico. Pochi anni più tardi, sarà una varietà assai simile a caratterizzare il lavoro logico di Leibniz: un lavoro la cui natura spesso frammentaria rappresenta anche il tentativo da parte di una grande mente logica di 'provare' e vagliare le diverse e spesso divergenti possibilità teoriche intraviste nelle opere dei suoi immediati predecessori.

Gino Roncaglia [dicembre 1996]